关于《中庸》的作者是子思，《孔丛子》也有记载。《孔丛子·居卫篇》里面就引了子思自己的话，他说他的祖先是孔子，“祖君屈于陈蔡作《春秋》，吾困于宋，可无作乎？”[1]孔子困于陈蔡作了《春秋》，我困于宋，也要作个东西出来，于是他就撰“《中庸》之书四十九篇”。另外，在《孔丛子》里面还记录了鲁穆公与子思的一个对话，鲁穆公问子思，说你的书里面记了很多夫子之言，就是孔夫子之言，有些人认为这其实是你自己的话，“或者以谓子之辞”。子思说，我记的那个吾祖之言，“或亲闻之者，有闻之于人者”[2]，有的是我亲耳听到的，有的是听别人转述的，但是总体来讲“不失其意”也，它的大意都保存下来了。以上记述表明，《中庸》的作者应该是子思。所以，从汉代以后，一直到唐代，历代都接受，都认为子思作《中庸》。

但是到了北宋，对这个问题有了不同的声音。北宋思想家、文学家欧阳修，他从内容开始提出对作者的怀疑，《中庸》到底是不是子思作的。他的理由是这样的：子思是圣人之后，他是孔夫子的孙子，“所传宜得其真”，他传下来的东西应该是真实的，“而其说有异乎圣人者，何也？”[3]可是他这个说法里面有的跟孔子不太一样，这是为什么呢？那么，在什么方面《中庸》里面讲的，跟孔子讲的不一样呢？他说，我们看《论语》，孔子是一个圣人，但是他是“学而后至，久而后成”，他是一个“学而知之”的圣人。但是，子思在《中庸》里面讲“自诚明谓之性，自明诚谓之道”，这意味着“自诚明，生而知之也；自明诚，学而知之也”[4]，那就是在“学而知之”以外，还有“生而知之”这样的人。他说，孔子尚且是需要经过学习才达到圣人的，如果说还有“生而知之”者，不用学就能成为圣人的，那谁能当得起？那就没人当得起了。所以他认为这个讲法，是一个“无用之空言”，是一个空话，没有用。这种观点，在他看来是有点荒谬的，不像是孔子的话。既然不像是孔子的话，这个作品的作者应该就不是子思。所以，欧阳修对作者是不是子思提出了一些怀疑。宋代以后，就对《中庸》作者有了一些不同的议论，但总体来讲，应该说绝大多数的学者还是接受子思作《中庸》这个结论。

先秦中庸思想的发展

《中庸》的核心概念就是中庸。“中庸”这个词也可以分解为“中”和“庸”，在这个意义上，中庸的思想不是到子思才出现的。在某种意义上，“中”“庸”，特别是“中”“和”这些概念，在中国文化史上，传承有自，有很古老的历史。我们可以从以下几个方面展开来讲。

第一，《易》之中道。《易》就是《周易》。《周易》这本书里面，有几个概念是常用的，比如说“中行”，行就是行动的行、行为的行；像“中正”，、“中道”，还有“得中”，这样的概念，在《周易》里面是常见的，其中都有“中”这个概念出现，这就表示在《周易》里面，“中”是很重要的概念。当然《周易》成书不是一时一地一下子形成的，经历一个过程。最早，有些卦爻辞可能在西周时代就已经出现了。因此，《周易》里面出现的这些与“中”有关的观点，代表了至少在西周到春秋时期，中国文化对“中”观念的重视、了解。《观》卦彖辞说“中正以观天下”，《豫》卦小象辞说“以中正也”，都强调中正。“中”这个概念应该说在早期，它主要的意义就是中正。《蛊》卦小象辞讲“得中道也”，提出了“中道”的概念。“中道”在当时来看，联系前面说的一些卦辞，其主要含义应该是中正之道。

那么与“中道”、“中正”的观念相连接，还出现一些类似的观念，其中比较有代表性的像“中行”。《夬》卦九五爻辞讲“中行，无咎”，如果你能够中行的话，就不会有什么灾祸。《泰》卦九二爻辞“得尚于中行”，小象辞说“以光大也”。所以这些在《周易》里面的内容中，我们看到对“中行”、“中正”、“中道”这些概念的重视。应该说在儒家五经里面，对“中”提倡最多的一部经典，就是《周易》。《同人》卦彖辞也讲“文明以健，中正而应”，等等，类似的表述在《周易》里还有很多。这是从先秦看《中庸》思想的根源，第一部书就是《周易》。那么《周易》里面关于中正之道、中道的思想，最有代表性。

第二，《书》之“执中”。《书》就是《尚书》，《尚书·大禹谟》讲“允执厥中”。“允执厥中”，后人就把它简化为“执中”。孟子说汤“执中”，“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。”（《孟子·离娄下》）就是说在大禹之后，汤也是讲“执中”的。《论语·尧曰篇》载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’”所以从尧、舜、禹到汤，很早就开始有这种“执中”的概念。什么是“执中”呢？这个“中”跟前面《周易》所讲的这种“中正”的观念，应该是接近的。但是在《尚书》里面讲的“中”，它更强调中正不偏。《尚书》特别强调“无偏无倚”的思想，不能偏左，也不能偏右，不能偏上，也不能偏下，《尚书·洪范》说“无偏无陂，遵王之义”“无偏无党，王道荡荡”。可见，《尚书》里面所讲的“执中”，虽然也包含了中正之道的意义，但是它更具体地表达了“无偏无倚”这样一种“中”的思想。

这种思想在《尚书》里面，也把它上升为一种德行，就是说“中”不仅是道，而且也是德。道是根本的原则，比如说中正之道，它是治国理政的根本原则。在古代的政治文化里面，它是一个基本价值。在最近几年看到的一些出土文献里面，在记载上古历史的时候，都很强调这个“中”，它发挥了价值作用。但是在《尚书》里面，如《酒诰》篇讲“作稽中德”。《周易》讲“中道”，《尚书》讲“中德”，那就是说“中”，它不仅仅是治理国家的一个根本原则，这个中正之道，它也是人之德，是从天子到庶人的一个基本的德行。在《尚书》里面，“中”字虽然没有《周易》里面出现那么多，但是从它出现的历史来看，它是从尧舜禹一直往下相传，天子都非常重视这个“中”的把握。“执中”的“执”应该是把握的意思，要掌握住这个中正之道，这个根本的原则。这是上古时代，特别在政治领域，对“中”概念的一种重视。

“执中”是从尧舜禹到汤，都已经非常重视的一个观念。这个“中”不可能跟后来的中庸的“中”没有关系。比如说“执中”，到了后来，大家更多地把它表达为“执两用中”，对这个思想作了发展。在《尚书》里面，虽然有了“不偏不倚”的思想，但是关于“执中”这个表达，还没有用“执两用中”。到了孔子这个时代，就开始出现“执两用中”的概念，“执其两端而用其中”[5]，不走极端。当然，这也可以说是不偏不倚。那么“执两用中”，当然就有“用中”的概念出现了。从后来的理解，“用中”就是中庸，中庸就是用中。因为庸就是用的意思。所以，中庸也就是用中。我们说从“执中”到“执两用中”，到“用中”，到“中庸”，它有一个发展的过程。

第三，孔子论“中”。《论语》里面，孔子明确把“中庸”作为重要的德行，他说“中庸之为德，其至矣乎”（《雍也第六》），至德是最根本、最重要的德行。这可以说是对《尚书》之“中德”作了明确的发展。《尧曰》篇记述了“允执其中”，这与《尚书》可以呼应。那么《尚书·大禹谟》，后人认为这一篇为古文《尚书》，有可疑之处，不是《尚书》的原本，可能是后人根据一些残留的片段，把它编成的。但是，《尧曰》篇的“允执其中”，与《大禹谟》的“允执厥中”不是巧合。应该说，《大禹谟》这一篇所组成的资料，它是《尚书》的原始资料的一部分，至少表达了跟《尚书》那个时代的同期思想。所以它能够跟《论语》有这个巧合。但是从孔子开始，我们看孔门论“中”，还有一个明确的发展，除了把中庸作为至德以外，他强调这个“中”的“无过不及”的一面，如孔子“执两用中”的思想。《论语》里，孔子还讲“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为”（《子路第十三》）。一个是进取，一个是有所不为，“不为”就有点不及，“进取”就有点过。孔子还说“师也过，商也不及”、“过犹不及”（《先进》第十一）。所以在《论语》里，孔子论“中”，不但继承了《周易》的“中行”的观念，而且把这个“中行”与“过犹不及”联系在一起。什么是中行？中行就是过犹不及，既不能过，也不能不及，这个就是中行。这也可以说发展了“不偏不倚”的思想。但是比较起来，我们说“不偏不倚”的这种思想，不如“过犹不及”在人生实践上我们体会得那么亲切。

在孔子的影响下，《礼记·中庸》之外，《丧服四制》里面说“丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也”。这是讲丧礼的实践怎么掌握，有一个中庸。什么是中庸？指三年之期。超过了、变成四年不行，两年不及也不行。所以“贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也”。这也是秉承了孔子的中庸思想，就是用“过犹不及”来显示“中庸”“中行”的独立不移、恰好的意义。从《尚书》的“执中”思想，到孔子论中庸的思想，从“执两用中”，到“丧之中庸”，我们看到，“中”不仅像《周易》和《尚书》里讲中正之道的意义，它开始发展出一个新意义，受到孔门的重视：就是它代表一个恰当合理的标准之度，它已经是对度的一个把握和呈现。它是在我们人的生活实践里边，最恰当、最合理的一个标准。这个实践，当然包括政治，也包括人生的其他方面。这表明了“中”和“中庸”的概念，到了孔门这个时代，已经明确成为一种实践的智慧，这是儒家的一种实践智慧。在《礼记·中庸》篇也讲“知者过之，愚者不及”的问题，也明确提出这个思想。

汉唐时期的《中庸》学

这一时期，我们先谈一下经学与《中庸》。

东汉时期著名经学家郑玄，曾给《礼记》作注，因为《中庸》是《礼记》的一篇，所以里面也包含了对《中庸》的注解。他当时有一个最基本的论断，说中庸的庸是什么呢？“庸，用也”[6]。如果庸就是用，那中庸就是“用中”，怎么把“中”这个概念用到我们的生活，用到我们的实践？郑玄认为《中庸》是“记中和之为用也”[7]。因为《中庸》首章就是讲中和，中和怎么来用，这就是《中庸》这篇文章要讲的。郑玄又说，“孔子之孙，子思伋作之”。这样，关于《中庸》题解，郑玄讲了三句话，“庸，用也”、“记中和之为用也”、“孔子之孙，子思伋作之”。他实际上是用“用中”来解释中庸，应该说这个解释符合孔子以来的思想。

同时，我们要看到郑玄注《礼记》所带来的重要影响。郑玄注《礼记》，因为他是汉代的大儒、最博学的学者，这就造成了一个影响，使《礼记》这部书，与《仪礼》、《周礼》并列为三礼。以前这三部书是各自成立，《礼记》的地位比较低。有了郑玄注《礼记》，大家就开始有了三礼之说，认为这三部礼书应该是一个整体。这就把《礼记》提高到与《周礼》、《仪礼》同等的地位。因为过去只把《仪礼》看作是古代的《礼经》，因此，五经里面的《礼经》，在汉代主要就是指《仪礼》。而《礼记》，它叫做“记”，表示它是对经的一种解释、一种说明，其地位当然是要比经低一些。可是由于郑玄注了《礼记》，而且注得非常好，这就使《礼记》的影响变大了。所以这个时候，在汉魏之交就开始“三礼”并称。

到了魏文帝的时候，《三国志》卷十三《魏书·钟繇华歆王朗传》里面就说“初，肃善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官”[8]。《礼记》立在学官，这个是西汉时代所没有的，东汉时代也没有，到了魏文帝的时候开始有。这是《礼记》第一次列于学官。那么“列于学官”，当然就要置博士来专门研究。不仅如此，到了东晋元帝的时候，这个变化更大了，郑玄注的《礼记》置了博士，而《仪礼》、《周礼》不置博士。《礼记》的地位就超过了《仪礼》。置博士就表示朝廷设立专门人员来支持这项研究，但是到了东晋的时候，只有郑注的《礼记》置博士，连《仪礼》都没有再置博士。这是郑注《礼记》带来的一个重要影响。在古代经学，是不是“经”，能否列于学官置博士，这对经典文献的影响非常大。到了唐代有《五经正义》的刊行，由国家正式颁布天下。《五经正义》，其中《礼》就是指《礼记》，不是《仪礼》，也不是《周礼》。也就是说汉人称为三礼的典籍里面，只有《礼记》在这时正式确立为经。也可以说，到了唐朝，到《五经正义》的时代，《礼记》正式升格为经。与此同时，《中庸》就随着《礼记》地位的提升，变成整个经学里面非常重要的一个文献。

其次，佛老与《中庸》。

在佛老的影响里边，《中庸》也开始受到关注。比较早期能看到的就是南朝的戴颙，《宋书》记载，他曾为《中庸》作注。如果是这样，我们可以说他是汉代以后，个人为《中庸》作注最早的一个人。此前像郑玄，还都是把《中庸》作为《礼记》的一部分来注的。但是戴颙，他专门把《中庸》提出来，为之作注，这是有标志性意义的，表明《中庸》在南朝时代，它在《礼记》各篇里面受到了特别重视。今天讲《中庸》是四书之一，备受重视，那是宋代才有的。宋代以前，一般人把它作为《礼记》四十九篇之一，并没有特别来重视它。可是在南北朝时代，开始受到特别重视。戴颙还曾经注过《逍遥论》，《逍遥游》是《庄子》的第一篇。因为那时老庄和玄学很流行，他注《逍遥游》，说明他应该是在老庄学方面浸润很深。如果跟这个时代的思潮关联起来看，他对《中庸》的理解，可能受到道家、玄学思想的影响。可以说，从这个时候开始，《中庸》的传承全面发展，不再仅仅是儒家自己的事，《中庸》开始发挥另一方面的历史作用，就是沟通儒学与佛老。老庄和玄学的人士也开始关注《中庸》，力求在这里面实现一种儒道的融通。所以《中庸》的历史作用，在南北朝发生了标志性的转变，不仅仅是儒家经学传承它、关注它，而且儒家以外的其他的哲学、宗教思想体系也开始关注它。这是值得关注的。

更突出的是梁武帝萧衍，他是信佛的人。但是他信佛，主要是在晚年。早期，他还是受儒家思想影响比较大。他曾有诗《述三教》，自述说“少时学周孔，弱冠穷六经”[9]。小的时候就开始学习周公、孔子，努力学习六经，用“穷”这个字表示他真正下了工夫。梁武帝是历史上很有名的君主，主要因为是他对佛教的虔诚态度。他信佛，经常舍身进佛寺。但是朝中不能没有君主，大臣就得把他赎出来，用很多的钱去赎他，这个钱就归了佛教。他有一部著作叫《中庸讲疏》，这在史书上有记载，但是并没有传下来。他的《中庸讲疏》，从一定角度来讲，比戴颙为《中庸》作传注更有意义。因为他在历史上影响大，特别是他跟佛教有很特殊的关系，《中庸讲疏》可以说表达了梁武帝萧衍寻求儒佛会通的一个方式。

梁武帝早年，非常下工夫学习儒学。后来他中年置博士，也还是非常重视儒学的。所以史书说他“洞达儒玄”“修饰国学”。所以他中年以前，对儒学、经学、儒术，非常重视。但是他晚年信佛。我们现在并不能够确切知道《中庸讲疏》是他什么年代写的。但大体上可以推断，他应该不是纯粹以佛教的角度去讲的，应该也不是一个纯粹从儒学方面去讲的。在当时佛教、道教、玄学盛行的南北朝时期，把《中庸》提出来，作为沟通儒学与佛教、道教玄学的桥梁，这是当时流行的思想。因此，《中庸讲疏》很可能也是儒佛会通融通的一个方式。关于儒家与佛老的思想交汇中，《中庸》发挥的作用和影响，这个课题在汉代以前是没有的，是《中庸》的历史地位和影响很重要的一个变化，它开始承担了一个儒家与佛教、道教、道家思想会通的功能。

在这个时代，还有一些玄学家也很重视对《中庸》思想的阐发，像魏晋玄学的代表人物何晏，他对《论语》作了很多研究，他也很重视中庸的思想。他说庸，什么是庸？“庸，常也”。“常”就是不变的，常常、经常、常理，“中和可常行之德也”[10]。郑玄把“庸”解释为“中和之为用”，这是从用中的方面来讲。何晏进一步，认为它是用中的一个常行之德。当然在郑玄的注里也有类似的意思。但是何晏作为玄学家，更重视中庸作为中和常行之德。这说明这个时期，确确实实有各个方面的学者，都关注《中庸》，它已不仅仅是儒家的经学思想。

第三，儒士、文士与《中庸》。

儒士是一个比较宽的讲法，不一定是研究经学的那些儒家学者，而是受到儒家思想重要影响的一些文士。《五经正义》颁布天下后，科举考试就用《五经正义》作为出题考试的内容和标准，有很多的试题出自《礼记》，自然《礼记·中庸》篇也成为当时的世人学习的重点。所以当时的学者，要参加科举考试，就不能不念《礼记》，不能不念《礼记正义》，要学习郑注孔疏，要熟悉《中庸》。如贞元十九年科举明经科，明经就是考你经学的学习程度，第二题就是出自《中庸》。这就进一步带动了大家对《中庸》的关注。《中庸》的思想内容比较特殊，与其他各篇不一样。《礼记》有些篇是对古代礼经及具体的礼文节目的解释，比如说规定丧礼要摆什么祭品，古礼里有一些规定，阐发为什么是这样，作一些具体的发挥、解释、说明。因此，其意义只能是一种礼节的、仪式的、具体的，就不能够代表国家所需要的比较高的、普遍的一种人文教养。但是《大学》、《中庸》不一样，它不是一个关于历史仪式的细节、一个具体的规定，是用猪还是用牛，还是用羊。《中庸》跟天地、鬼神、德行、实践相关，它所代表的人文性、人文教养，不是《礼记》一般篇章所能相比的。因此在唐代，任何一个士子，他在关注《礼记》的时候，都会对《中庸》有更多的关注。唐代大文学家韩愈，在贞元九年（793）26岁的时候，他去应考，考题来自《论语》，叫“颜子不贰过”，结果他用《中庸》的思想去答这个题目。韩愈一上来就说：“夫圣人抱诚明之正性，根中庸之至德”[11]。“诚明”出自《中庸》，诚明是《中庸》的重要概念，圣人之性是诚明的正性，他的行为就是中庸的至德，能够发挥中庸的德行。韩愈接着还说了“《中庸》曰‘自诚明谓之性’”等等一大段话。可以看出，像韩愈这样的大文豪，他在考试的时候，对《中庸》的如此熟悉，明明出的是《论语》的题，他答的语言全都是《中庸》的表达概念。可见，《中庸》在这个时代，其影响非常之大。

韩愈是中唐古文运动的代表人物，在他前后，也有些人很熟悉《中庸》。如梁肃对天台宗很有研究，又是古文运动的先驱人物，韩愈也是效仿他的。梁肃曾写过《止观统例》一文，按说讲止观是与天台宗有关，但他在文章里面两次引用《中庸》。韩愈还有一个朋友叫欧阳詹，他曾经写过一篇文章叫《诚明论》，也是阐述中庸思想，他强调圣人以下要“自明而诚”，相对“自诚明”“生而知之”，“自明诚”是“学而知之”。所以当时古文运动的这些人物，都非常熟悉《中庸》思想，对《中庸》思想有专文阐发。与韩愈齐名的柳宗元，他写文章也常引用《中庸》。柳宗元有一篇著名的文章，叫《吏商》，他说君子有二道：一个是“诚而明”，一个是“明而诚”，认为“诚而明者，不可教以利”，就是生而知之的圣人，你要想用利益去劝说他，那根本是不可能的；“明而诚者”，“利进而害退焉”[12]。“诚而明”者，圣人是天性，不会跟着利益来走的，而“明而诚”者，能够通过理性认识，不受到利的损害。可见，当时人们对《中庸》的思想尤其是“诚明”论特别重视。唐人对《中庸》最关注的是“诚明”，与后来人对《中庸》关注的那些点不同，唐人最关注《中庸》的诚明论。因为诚明论也可以联系到人性论。比如韩愈的弟子李翱有本书叫《复性书》，这本书完全以《中庸》为宗旨。唐代儒士里面，受《中庸》影响最大的就是李翱，他通过《中庸》讲“喜怒哀乐之未发”等等，阐发了一种性情的问题、人性的问题。李翱对《中庸》所说“天命之谓性，率性之谓道”、“戒慎恐惧”、“慎独”、“中和位育”等等作了详细阐发。最后他归结到性善情昏论，性是善的清明的，但情把善性搞昏了。李翱不仅在《复性书》中贯彻发挥了中庸思想，他还专门写过《中庸疏》一卷。李翱的《复性书》、《中庸疏》，应该说都代表了唐代儒士关于《中庸》研究的最高水平。李翱与其他隋唐时代的大多数人人不一样，他关注的焦点已经不是“诚明”的问题，而是已经转移到“性情”的人性问题。这对后来宋明理学影响很大。宋明理学就不是把诚明论作为焦点，而是把《中庸》首章所讲的性情说、人性论作为最重要的理论问题。

柳宗元有一个朋友叫刘禹锡，他对《中庸》也很有研究。他在一首诗的引言中说从前我学习《礼记·中庸》篇，至“不勉而中，不思而得”，“悚然知圣人之德，学以至于无学”[13]，一下子好像有一个惊觉，通过这两句话了解了圣人之德。本来圣人讲中庸就是圣人的至德，但是他特别强调“不勉而中，不思而得”。应该说，这也是对《中庸》境界一种新的关注。这种关注应该说跟佛教的影响有一定的关系。所以刘禹锡也特别强调，要把《中庸》与内典结合起来，内典就是指佛教的经典，与佛教结合起来，这样才能达到《中庸》的最高境界。这种理解超过了当时一般人主要是从诚明论理解《中庸》，他是从境界的方面去理解。这些都开了个头，为宋代以后《中庸》诠释的发展，应该说铺平了道路，开了先河。

（未完待续）

注释：

[1]《孔丛子·居卫第七》，引自《百子全书》（一），长沙：岳麓书社，1993年版，第256页。

[2]《孔丛子·公仪第九》，引自《百子全书》（一），长沙：岳麓书社，1993年版，第257页。

[3]欧阳修《问进士策》（三），载张春林编《欧阳修全集》，北京：中国文史出版社，1999年版，第232页。

[4]同上。

[5]《中庸》：“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隠恶而扬善，执其两端用其中于民，其斯以为舜乎？”

[6]《礼记正义》（下），《十三经注疏》标点本，李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年版，第1422页。

[7]同上。

[8]（西晋）陈寿：《三国志》第2册，北京：中华书局，1998年版，第419页。

[9]（唐）道宣：《广弘明集》卷三十《统归篇·述三教诗》，《大正藏》第52册，第352页。

[10]（三国）何晏集解、（南朝梁）皇侃义疏：《论语集解义疏》．《景印文渊阁四库全书》第195册，第394页。

[11]（唐）韩愈：《省试颜子不贰过论》，《韩愈全集校注》第三册，成都：四川大学出版社，第1161页。

[12]《柳宗元全集》卷二十，曹明纲标点，上海：上海古籍出版社，1997年版，第176页。

[13]《刘禹锡集》卷二十九《赠别君素上人》引言，上海：上海人民出版社，1975年版，第268页。

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